Categories:

Язычество древних славян. Б.А. Рыбаков. Периодизация славянского язычества.

Язычество древних славян. Б.А. Рыбаков.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГЛУБОКИЕ КОРНИ.

Глава первая. ПЕРИОДИЗАЦИЯ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА. Ч.1.

В большинстве исследований русское язычество предстает перед нами как громоздкое, но единое целое, расчлененное на две темы лишь по характеру информации о нем. Первая тема связана с летописями и церковными поучениями X – XIII вв., говорящими о свержении языческих богов и порицающими продолжавшееся почитание их. Вторая тема возникла в результате соприкосновения науки с этнографическими, бытовыми пережитками язычества в русской деревне XVIII – XIX вв.

Обе эти темы изучались по существу раздельно представителями разных наук, и если сливались в общих обзорах, то в большинстве случаев механически.

Рассмотрение славянского язычества оказалось почти отъединенным от общих проблем истории первобытной религии, хотя, разумеется, при анализе этнографических данных указывалось на наличие пережитков тотемизма или на магический характер заговоров и обрядов.

Проблема эволюции языческого мировоззрения на протяжении тех тысячелетий, которые предшествовали принятию христианства, почти не ставилась. Отмечалось лишь выветривание, ослабление язычества, переходившего в «двоеверие».

А между тем уже древнерусские книжники XI – XII вв., писавшие о язычестве, окружавшем их, пытались заглянуть в историю славянских верований и показать различные стадии их в глубокой древности. В русских источниках времен Киевской Руси трижды ставился вопрос о периодизации язычества.

Первое рассуждение, предваряющее пересказ Библии, но созданное самостоятельно и даже противоречащее ей, мы находим в так называемой «речи философа» греческого миссионера, приехавшего в Киев, для того чтобы склонить князя Владимира к крещению1. «Речь философа», известная нам по «Повести временных лет» (под 986 г.), написана в форме диалога князя и проповедника; философ сжато и деловито изложил ветхий и новый завет и основные принципы христианства. По его словам, люди впали в язычество после разрушения богом Вавилонской башни, когда они «разидошася по странам и кождо своя норовы прияша». Первая стадия воззрений – культ природы:

«По дьяволю научению ови ращением, кладезем и рекам жряху [приносили жертвы] и не познаша бога».

1 Львов А. Ф. Исследование речи философа. – В кн.: Памятники древнерусской письменности. Язык и текстология. М., 1968, с. 60.

Вторая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими жертвоприношениями, чем занимались отец и дед библейского Авраама: «Посемь же дьявол в большее прелыценье вверже человеки и начата кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены. И кланяхуся им и привожаху сыны своя и дъщери и закалаху пред ними и бе вся земля осквернена» 2.Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 64.

Эти же два этапа получались y летописцев и при рассмотрении русской истории. Древние поляне времен князя Кия (примерно VI в. н. э.) «бяша мужи мудри и смыслене… и бяху же погане: жруще озером и кладязем и ращением яко же прочий погани». (3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. с. 105.) Здесь ещё ничего не говорится об идолах, а в событиях X в. уже постоянно упоминаются идолы Перуна и Велеса; под 980 г. говорится о водружении шести «кумиров» князем Владимиром, а под 983 г. – и о человеческих жертвах.

По археологическим данным мы знаем, что идолы y полян и «прочих поганых» (например, y бужан) существовали уже в III – IV вв. н. э., но летописец, говоря о далекой от него славянской старине, решил привести древние верования своих предков к той схеме, которая изложена в «речи философа».

Другая периодизация, сделанная по византийским образцам, приведена в Ипатьевской летописи под 1114 г. и принадлежит летописцу князя Мстислава Владимировича, посетившему Ладогу во время постройки там новой крепостной стены.

Незначительный эпизод послужил поводом для включения в летопись двух интереснейших сообщений о язычестве: летописец собрал на Ладожском городище, где в это время копали рвы под фундаменты новых стен, целую коллекцию из сотни «глазков стеклянных провертаных». Это были, очевидно, хорошо известные нам по раскопкам в Ладоге многоцветные бусы X в. с выпуклыми глазками, обильно представленные в музейных коллекциях; к началу XII в. они уже давно вышли из моды и поэтому заинтересовали летописца. Местные жители сообщили ему, что их дети и раньше находили эти глазки, «егда будеть туча велика» или когда волховская вода «выполоскываеть» их. Считалось, чтоглазки выпадают из тучи.

Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о туче («сему же ми ся дивлящю»), и тогда ему рассказали еще более удивительную историю о том, что далеко на Севере, в самоедских и югорских краях, бывают такие тучи, что из них выпадают новорожденные белки и оленята. К этой легенде мы вернемся в другой связи.

Внося все эти диковины в свою хронику и опасаясь, что читатели могут ему не поверить, летописец сослался на всех ладожан, на свою археологическую коллекцию, на авторитет посадника Павла и дополнительно привёл несколько цитат из византийского хронографа о выпадении из туч то пшеницы, то серебра, а то и металлургических клещей. Последний случай увлек автора, и он выписал фантастическую генеалогию древних царей-богов(приуроченных к Египту, хотя там действует и греческий Гефест). Эта генеалогия богов важна для нас тем, что летописец снабдил их имена славянскими параллелями. Третьим царем после всемирного потопа был «Феоста (Гефест) иже и Съварога нарекоша егуптяне». Сварог, очевидно, божество неба, так как индийское «svarga» означает небо; в русских источниках известен и сын Сварога – огонь-Сварожич. В соответствии с этой огненно-небесной сущностью Сварог одарил людей умением ковать металл:

«…въ время царства его спадоша клеще с небесе, начаковати оружье. Преже бо того палицами и камением бьяхуся.
Тъ же Феоста закон устави женам: за един мужь посагати и ходити говеющи [воздержанно]… и въстави единому мюжю едину жену имети и жене за один мужь посагати. Аще ли кто переступить – да ввергуть и в пещь огнену (сего ради прозваша и Сварогом). И блажиши и егуптяне» 4.Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 198.

После Гефеста-Сварога два десятка лет царствовал его сын «именем Солнце, его же наричють Дажьбог»:

«От нележе начата человеци дань давати царем».

В этих выписках с комментариями мы видим своеобразную попытку периодизации всей человеческой культуры.

1-я стадия. Люди живут в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь групповой брак («бяху акы скот блудяще») и до появления Сварога, очевидно, не знают единого бога.

2-я стадия. Эра Сварога. Появилось божество неба и огня – Сварог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за нарушение ее.

3-я стадия. Эра Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань царям, появились богатые и сановитые люди. И, по всей вероятности, в это время в связи с культом Солнца старый счёт по лунным месяцам был заменен солнечным календарем из 12 месяцев («двою бо на десять месяцю число потом уведоша»).

Как видим, русский книжник эпохи Владимира Мономаха считал для себя возможным разместить славянских языческих богов в такой последовательности: y первобытных людей каменного века отсутствовала вера в высшее божество; с открытием металла появляется представление о Свароге – боге неба и огня. В дальнейшем возникает культ Солнца-Дажьбога.

Выписки летописца интересны для нас, но соотнесение со славянской мифологией сделано им несколько механически, хотя общее направление развития религии уловлено верно.

Совершенно исключительный интерес представляет третье рассуждение о стадиях языческих верований. Оно важнее двух приведенных выше потому, что построено не на греко-египетских параллелях, а непосредственно относится к славянам.

Это – знаменитое «Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят».Заменим громоздкое название поучения-трактата кратким условным «Слово об идолах», исключив имя Григория Богослова потому, что его произведение лишь частично инкорпорировано в русское «Слово об идолах». Поучение вошло в науку в 1851 г., но до сих пор исследователи не обратили внимания на ту замечательную периодизацию славянского язычества, которая содержится во всех его списках.

Это объясняется сложностью и мозаичностью «Слова об идолах», составленного из греческих и русских исходных материалов, которые и сами по себе пестры и мозаичны 5.

5 Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевого сборника о языческих суевериях русских. – Москвитянин, 1851, № 5; Тихонравов H. С. Летописи русской литературы и древностей. М., 1862. Т. IV; Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1897. Вып. 3; Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II. – Зап. Моск. археолог, ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 17 – 35; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913. Две последние работы вышли в свет почти одновременно и независимо одна от другой. Гальковский не дал глубокого анализа «Слова», но правильно решил, что первичный текст не дошел до нас ни в одном из списков. Списков четыре: Паисиевский XIV – XV вв., Новгородский Софийский XV в., Чудовский XVI в. и Кирилло-Белозерский XVII в.

Евгений Васильевич Аничков, автор интереснейшего очерка русского язычества, лучшего в нашей дореволюционной литературе, увлекся текстологическим анатомированием и предположил существование шести последовательно разраставшихся редакций «Слова» (не считая неизвестного ему Чудовского списка). Он не учёл того, что многие вставки обусловлены задачей автора дать комментарий к «Слову» Григория и производились единовременно одним лицом. Кроме того, нужно было учесть, что переписчики могли не только расширять, но и сокращать текст. Совершенно не доказано и то, что автор «Слова об идолах» пользовался старым церковнославянским переводом (см. с. 61, 66, 232, 244).

Реконструкции текста «Слова» в разных редакциях, предложенные Е. В. Аничковым (с. 380 – 386), представляются мне абсолютно неубедительными и вводящими в заблуждение.

Несмотря на ненадежность аргументов, Аничков близко к истине датировал окончание процесса «нагромождения вставок» началом XII в. (с. 232). Основу «Слова» Аничков не очень уверенно датирует 1060-ми годами, игнорируя написание его на корабле (с. 146).

Русский книжник XII в. (так можно предположительно датировать прото-оригинал «Слова об идолах») взял за основу греческое поучение Григория Богослова на богоявлениепраздник крещения 6 января. (6. К христианскому празднику богоявления y славян издавна было приурочено празднование разгульных русалий, завершавших зимний новогодний цикл святок. Поучение Григория Богослова направленное против кровавых жертв и вакханалий античного язычества, но взял только часть древнего поучения и щедро насытил кратко пересказанный греческий текст вставками о славянском язычестве, т. е. дал «Слово» Григория «в толцех», с толкованиями применительно к славянскому миру.

Исследователи, подавленные кажущимся «нагромождением вставок» и трудностью лаконичного, но предельно нагруженного фактами текста, дали весьма нелестную оценку результату этого труда. Автор, по мнению Аничкова, лишь излагает свой источник, «делает он это неискусно, работа не даётся, он лаконичен, он не договаривает, громоздит одно непонятное ему выражение на другое» (7. Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 66.)

«Слово об идолах», действительно, не блещет литературной стройностью и отработанностью, но внутренняя логика в нем есть и есть обстоятельства, позволяющие понять незавершенность, как бы черновой вид «Слова».

Наиболее близкий к прото-оригиналу Новгородский Софийский список (XV в.) заканчивается очень важной фактической справкой, объясняющей незавершенность (в смысле комментирования «Слова» Григория) всех списков:

«Досюда беседа си бысть. Досюда могох написати – даже несоша книга ты Царюграду, а мы, выседше ис корабля, вдохом в Святую Гору. Нъ то бяше велико слово, нъ дотуде написах» 8.

8 Гальковский И. М. Борьба христианства…, т. II, с. 25; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 244; Пономарев A viFT-ftzrMHTHHKn…, ft. 224 и 235.

Причина того, что переработка «Слова об идолах» велась торопливо и оборвалась на середине, указана: автор труда в числе других пассажиров должен был сойти на афонском корабельном пристанище, а «книгы ты», т. е. комментируемое им произведение Григория Богослова (очевидно, на греческом языке), остались на корабле и продолжали путь со своим владельцем до Константинополя.

До этой высадки на континенте, пока автор «Слова об идолах» плыл на корабле по Эгейскому морю (очевидно, из «Святой земли» или из Египта?), перед его глазами проходили почти все те культовые места античной Греции, с которыми связаны обличения святого Григория: остров Крит, родина Зевса («Дыева оканьного мучителя»), храмы Афродиты и Артемиды, оракул Аполлона в Дельфах («трипода дьлфичьскаго ворожа») и многие другие руины античных языческих храмов. Не удивительно, что русский паломник заинтересовался произведением Григория Богослова, которое хотя и не было путеводителем по античным древностям, но красочно описывало греческие и малоазийские обряды и обычаи, связанные с маршрутом корабля, шедшего в Царьград через Афон. т. е. с юга, со стороны Средиземного моря. А на корабле, очевидно, оказался греческий текст творений святого Григория, которым и воспользовался наш автор.

Приметой времени и места являются неожиданно врывающиеся в текст русского автора упоминания сарацинов и Магомета. Идёт y Григория речь о Египте, и наш автор со злобой вспоминает «проклятого Моамеда, срачиньского жреца»; говорится о Крите, и здесь поминается в тех же самых выражениях тот же «Мамед». Кроме сарацин, автор знает и их противников, крестоносцев-«фрягов» (поставив их вместо фракийцев Григория), упоминаярога-элефанты («слоньници») в числе музыкальных инструментов. Все это хорошо укладывается в историческую действительность XII в., когда сарацины захватили Египет.Попутно наш паломник дважды выставил в самом непристойном виде тех магометан, которые были ближе всего к Руси, – волжских болгар. (9.Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 61) Аничков почему-то считал, что речь идёт о болгарских богомилах, но обряд омовения есть чисто мусульманский.

Три эмоциональных отступления о сарацинах хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами путешествия автора по Ближнему Востоку в XII в., но резко разрывают ткань основного повествования и, не соединяясь органически ни с античным язычеством, ни со славянским, производят нарушение логики рассказа в шести (!) пунктах «Слова об идолах».

Если вывести за скобки сарацинские вставки, то конструкция «Слова об идолах» будет значительно стройнее.

Григорий Назианзин (329 – 390 гг.), константинопольский патриарх при императоре Феодосии I, более известный под именем Григория Богослова, писал в то время, когда христианство со всех сторон было еще окружено разнообразными языческими культами; в этом окружении переплетались греческие античные культы с малоазийскими, египетскими и иранскими (митраизм).

Григорий, как опытный полемист, отобрал наиболее кровавые и мракобесные примеры и противопоставил им бескровность и логичность (с его точки зрения) христианского вероучения.

Перевод греческого текста на церковнославянский был сделан задолго до нашего «Слова об идолах»: сохранилась рукопись XI века Е. В. Аничков считает, что этим переводом и пользовался автор русского «Слова об идолах», написанного на корабле (10.Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 66.). Однако это никак не следует из самого произведения, в котором совершенно нет церковнославянских черт, и не явствует из сличения текстов старого перевода с соответственными местами «Слова об идолах», приводимых самим Аничковым:

Русский перевод 1844 г.  Перевод на церковносла-    Пересказ в «Слове                          вянский язык по рукопи-    об идолах»                          си XI в.  Таково ли подзаконное и  Еда къде сица чистота за-  Видите ли оканьную прикровенное  какое-ни-  конна же  и  истеньна ма-  сию и сквьрньную будь очищение,  достав-  логодьными  покропы   по-  служьбу стварямую ляющее пользу временны-  льзяюшти,   ни    попелом  от сквьрньных язык ми кроплениями и оскве-  теличънымъ     посешаяшти  – елини оканънии? рняющее    оскверненных  оскврнънеяштяяхсях?        (Гальковский, т. II, пеплом  юнчим  (молодых  Еда на сицевую таиноу      с. 22) телок)?                  приводятъ еллини? Тайноводствуют ли к че-  (Аничков, с. 59) му подобному  язычники- эллины? (Гальковский, т. II, С. 28) 

Как видим, риторические восклицания Григория Богослова были крайне тяжеловесно переведены болгарским книжником с греческого и очень ясно и просто были пересказаны русским писателем без каких бы то ни было следов пользования старым славянским переводом.

По всей вероятности, автор «Слова об идолах» переводил прямо с греческого, упрощая и разъясняя многословие оригинала. Его пересказ понятнее даже, чем перевод, сделанный издателями XIX в.

Русский автор, очевидно, считал своей задачей рассмотрение славянского язычества на фоне того античного язычества, с которым за восемь веков до него боролись отцы церкви. Для этой цели он сопроводил конспект «Слова Григория Богослова» рядом дополнений, взятых из русской жизни.

Конструкция нового произведения такова: вначале идёт сокращенный пересказ предисловия Григория, а затем (тоже в пересказе) бичуются эллинские жертвоприношения и вакхические обряды; перечисляются пять греческих и малоазийских богинь: Рея («матерь бесовская» – Mater Deorum), Афродита, Коруна (?), Артемида, Семела и Дионис, превращенный в Дионисса. Затем греческая основа пополняется этнографическим обзором русских языческих верований, начиная с женских божеств – Мокоши и вил. Далее снова возврат к греческой основе: описываются кровавые жертвоприношения, упоминается Геката (с ней в кратком примечании сопоставляется славянская Мокошь), говорится о халдейских гороскопах (к ним примечание о чарах, «срече»-удаче и загадочной «къшь»), о культах Орфея и Митры. Затем вторично упоминаются халдеи и культ Озириса и Рода. Далее следует периодизация славянского язычества, дополненная сетованиями на живучесть его. В конце «Слова» в последний раз цитируется сочинение Григория по поводу культа Нила и огня (солнца?) y египтян: «того ради оканьнии полуднье чтуть и кланяются на полъдне обративше». После этого внезапно дается сообщение о необходимости кончать «беседу» в связи с приходом к Святой горе (Афону).

Текст Григория Богослова в самостоятельном переводе и очень кратком изложении, нужный автору, для того, чтобы освятить новое русское произведение именем известного отца церкви, представлен четырьмя кусками, в которые вклиниваются три вставки о магометанах, три незначительных примечания о славянских параллелях античным верованиям и два больших раздела о славянском язычестве, из которых первый даёт общий обзор без системы, а второй приводит все в хронологическую систему. «Слово об идолах», как видим, не настолько уж нескладно и нелогично, как его нередко представляли.

Рассмотрим историческую систему «Слова об идолах». Во-первых, следует отметить, что она дана на очень широком сопоставительном фоне всех известных тогдашней литературе религий Египта, Месопотамии, Греции и Малой Азии, с добавлением ставшего актуальным в эпоху крестовых походов мусульманства.

Наш автор прослеживает историю того славянского культа, который доставлял наибольшее беспокойство русским церковникам, разоблачению и бичеванию которого писателями XI – XII вв. посвящены специальные поучения, – культа Рода и рожаниц; по отношению к этому культу распределяются остальные, более ранние и более поздние.

Исходной точкой культа божеств, связанных с глаголом «рождать», автор «Слова об идолах» считает культ египетского Озириса: «…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створигаа богом и требы ему силны творяху, оканьнии» (11.Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24.)

В соответственном месте Григорий Богослов ограничился одной фразой: «Здесь (в христианстве)… не растерзание Озириса, другое бедствие, чтимое египтянами, не несчастные приключения Изиды… не ясли Аписа тельца…» (12.Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 28, 30.) Никаких связей культа умирающего и воскресающего Озириса с верованиями других народов y Григория нет; это уже конструкция русского книжника.

Культ Рода и рожаниц проник будто бы и к халдеям: «И от тех (следует полагать от египтян) извыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия – Роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира». Далее говорится о том, что культ Рода и рожаниц перешёл к эллинам, где это связано с почитанием Артемиды, затем к египтянам и к римлянам 13.

13 В этом разделе «Слова об идолах» есть три несуразности: Озирис не назван египетским богом, а египтяне упомянуты отдельно; культ Рода y халдеев будто бы произошел от культа Озириса (не возникла ли эта конструкция из «родопочитания» – гороскопов халдеев?); упоминание греческого бога «Артемида» в пару Артемиде, существующее, правда, только в одном Паисиевском списке.

Широко очертив географию культа божеств плодородия (Египет, Малая Азия, Греция, Рим), автор «Слова об идолах» переходит к славянам:

«Даже и до словен доиде. Се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницампереже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремъ и берегыням.
По святем крещении Перуна отринута, а по Христа господа бога нашего яшася, нъ и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отай…» 14.

14 Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24, 25 (Софийский список). Паясиевский список: «Тако же и до словен доиде се слов и ти начаша требы класти Роду и рожаницам преже Перуна бога их. А преже того клали требу упырем и берегиням…» (с. 24).

В продолжении этого исторического рассуждения снова в центре внимания писателя оказывается культ Рода и сопутствующих ему рожаниц: «...Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе: проклятого того ставления – вторыя трапезы Роду и рожаницям на прелесть верным христьяном и на хулу святому крещению».

Не удивительно, что свои хронологические вехи автор «Слова об идолах» расставил в соответствии с тем культом, который он считал самым основным, – культом Рода, составлявшим, по его мнению, главное (но не единственное) содержание современных ему языческих жертвоприношений на Руси.

Расставим этапы славянского язычества, как они обрисованы в «Слове об идолах», в хронологическом порядке.

1. Славяне первоначально «клали требы упырям и берегыням».
2. Под влиянием средиземноморских культов славяне «начали трапезу ставши Роду и рожаницам».
3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).
4. По принятии христианства «Перуна отринута», но «отай» молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам.

Предложенная в «Слове об идолах» периодизация несравненно важнее и интереснее, чем в «речи философа» или в летописной заметке 1114 г. Она важна прежде всего тем, что совершенно самостоятельна и не приноровлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям; не было периодизации античного язычества и y Григория Богослова. Хронологическая система «Слова об идолах» оригинальна и независима от других источников. Какие же эпохи в развитии славянских религиозных представлений выделяет эта периодизация?

Первая эпоха – поклонение и принесение жертв упырям (упирям) и берегиням. И те и другие поставлены во множественном числе, следовательно, это еще не персонифицированные божества. Упыри – вампиры, исчадия и олицетворения зла. Вампиры (исходная форма Япирь), сосущие человеческую кровь, поедающие мертвецов, достаточно хорошо представлены в славянском фольклоре15. Слово «вампир» известно во многих индоевропейских языках 16. Берегини встречаются в «Слове Иоанна Златоуста», очевидно, несколько более позднем, чем «Слово об идолах». Здесь они косвенно приравнены к вилам-русалкам, так как указано число «сестриниц»-берегинь (тридевять=27), что в «Слове Христолюбца» применялось к вилам «. В другом месте этого же «Слова» берегини упоминаются в таком контексте:

«А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють велеару жертву приносяще. А друзии огневи (молятся) и камению и рекам и источником и берегыням...» 18.

15 Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, § 24. Берегини. Упыри, с. 68 – 71.

16 Нередко ставится знак равенства между вампирами и волкодлаками (вурдалаками), т. е. оборотнями, принимающими облик волков (Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1916. – Vira a nabozenstvi, s. 43 – 44). Едва ли можно отождествлять полностью эти разряды славянских демонов. С волкодлаками связано представление о существах, пожирающих солнце и луну: «егда убо погибнеть луна или слнце – глаголють: влъкодлаци луну изедоша или слнце». Слово «влъкодлак» в первой своей части – «волк», а вторая часть слова объясняется как звериная шкура (ц.-сл. «длака»). См.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 45.

17 Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 59 и 41.

18 Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 59 – 60.

Все это разные формы молений о плодородии, о своевременных дождях, которыми, очевидно, ведали вилы-берегини. Берегини -русалки, но только не в том позднем понимании их, какое отражено в фольклоре и художественной литературе XIX в. зловредные и коварные утопленницы (19) , а в том, какое сохранилось в болгарском фольклоре о вилах, красивых крылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде для нив 20. Связь русалок во всех видах представлений о них с водой не подлежит сомнению. Поэтому на русском Севере даже в XX в. вырезанных на досках сирен-«фараонок» называли берегинями 21.

19. Зеленин Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. Пг., 1917.

20 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. – СбНУ. София, 1914. Кн. XXVIII; Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. – СА, 1967, № 2.

21 Василенко В. М. Русская народная резьба и роспись по дереву XVIII – XX вв. М., 1960, с. 36.

Давно обращено внимание на связь слова «берегиня» с двумя различными понятиями: берегом водного пространства и с глаголом оберегать. Думаю, что эта связь не случайна, а вполне закономерна, но только для весьма отдаленных времён, когда человек впервые учился плавать по бурным полноводным рекам и бесчисленным озерам и болотам, образовавшимся после таяния ледника. Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных русских диалектахслово «берегиня» уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся архаичный охотничье-рыболовческий быт. Связь берегинь с дождем (понятная в силу их водной сущности) является, очевидно, позднейшим земледельческим переосмыслением. (22.) В какой-то связи с берегинями, вероятно, стоит и «береза» – священное дерево славян, обязательная принадлежность летних молений о дожде — в языческие времена – 4 июня, а в христианские – семик и троицын день.

Упыри и берегини – древние, архаичные наименования олицетворений двух противоположных начал – злого и доброго, враждебного человеку и оберегающего человека.

Вампиры и берегини – единственные представители внешнего мира; здесь, в этом архаичном пласте, природа дифференцируется не по таким категориям, как рощения и источники, солнце и луна, огонь и молния, а только лишь по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно «класть требы», и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою доброжелательность к человеку.

У нас нет данных о внешнем облике берегинь и упырей. Позднейшие сирены с птичьим или рыбьим обличьем, вероятно, являются уже некоторым видоизменением первоначальных представлений; об этом говорит и двойственность образа (девушка-птица и девушка-рыба), что являлось попыткой выразить, с одной стороны, родство со стихиями воды и воздуха, а с другой – родство с самим человеком.

Вампиры вообще не сопоставлялись точно с чем-либо реальным и никогда не изображались в искусстве. Волкодлаки-вурдалаки существуют параллельно упырям-вампирам, иногда заменяя их, но в славянском фольклоре они не отождествляются прямо с вампирами.

Полиморфизм берегинь и аморфность упырей в фольклоре в равной степени ведут нас к очень древним представлениям о сверхъестественных силах, облик которых очень трудно уложить в какую-либо определенную научную теорию, будь то преанимизм с его «маной», анимизм, фетишизм или аниматизм23.

23 Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957, с. 177; Никольский H. М. История русской церкви. М.; Л., 1930, с. 8 – 11; Преображенский П. Ф, Курс этнологии. М.; Л., 1929, с. 164 – 170; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М.г 1964, с. 28.


Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened