Category:

Некоторые параллели в материальной культуре дунайских болгар и чувашей.Ч.2.

Для доказательства древности происхождения поясных подвесок оба автора ссылаются на археологические исследования А. А. Спицына, В. А. Городцова и П. П. Ефименко в Волго-Донском, Волго-Камском и Окском районах, где обнаружены «богатые материалы по поясным привескам и однолопастного, т. е. носившегося сзади, и двухлопастного, носившегося на бедрах, типа». Разумеется, что на такой обширной территории, населенной весьма различными этническими объединениями, нельзя предполагать, на наш взгляд, принадлежность поясных подвесок одной культуре (если даже приписывать их племенам фатьяновской культуры, то последние имели ряд этнокультурных областных особенностей). В последующем же эти локальные особенности еще более усилились и приобрели характер самостоятельного развития, сохраняя при этом ряд существенных признаков, унаследованных от предшествующих эпох. У русского населения, как это доказано в работе Н. П. Гринковой, поясные подвески переросли в поясную одежду понёву, весьма характерную для южнорусского женского костюма. «Южная понева данного типа развилась из отдельных полос, позднее получивших соответствующие украшения: эти полосы являлись подвесками к поясу. Таким образом, упомянутый тип поневы возможно связать с той группой вышеописанных поясных подвесок, которые прикрепляются в виде парных на поясе». У народов Поволжья (мордвы, мари и чувашей) поясные подвески получили несколько иное развитие и сохранили больше древнейших элементов, что позволяет более четко определить связи поясных подвесок с поясом. Помимо этнографических данных, об этих связях свидетельствуют и лингвистические материалы, в частности, Н. И. Гаген-Торн установила, что у мордвы-эрзи пояс и поясные украшения имеют одинаковое название «каркс».

Внимательное изучение поясов и поясных подвесок, употреблявшихся чувашскими женщинами в прошлые столетия, тоже заставляет делать вывод о том, что поясные подвески «сарă» раньше составляли одно целое с поясом. Этнографы, изучавшие материальную культуру чувашского народа, не обращали внимания на этот факт и давали описание типов поясных украшений и подвесок конца XIX—начала XX веков без учета их эволюции в прошлом. С совершенно иных позиций к изучению поясных украшений, да и женской одежды народов Поволжья в целом, подошла Н. И. Гаген-Торн. Стремясь выявить старинные типы поясных украшений чувашей, она сопоставляет материалы музейных коллекций с данными своих полевых исследований, привлекает для сравнения материалы других народов.

Изучение старинных поясов верховых и средненизовых чувашей из коллекции ГМЭ в Ленинграде и личные наблюдения во время экспедиционных работ в Чувашии позволили ей заключить, что под названием «сарă» были известны не поясные подвески, а сами пояса из домотканой шерстяной материи или из белого холста с вышитыми концами. У верховых чувашей бывш. Ядринского уезда такие пояса изготовлялись «из синей шерстяной материи, 10 см ширины и от 2 до 21/2 метров длины. Оба конца этих синих полос на 35—38 см вышиты поперечными вышивками, отделенными друг от друга алыми шелковыми ленточками. Низэтих концов окаймлён бисерной бахромой... Называются эти пояса «сарă». Такие же длинные пояса с вышитыми концами бытовали в Чебоксарском и Цивильском уездах и завязывались они так, что концы их висели с двух сторон на бедрах. Сара такого типа отличались по орнаментальным мотивам вышивки еще и тем, что в одних районах их вышитые концы составляли единое целое с поясом, а в некоторых районах пришивались к нему.

Среди всех этнографических групп чувашей бытовал еще другой тип сарă, старинные экземпляры которого состояли из скрепленных между собой двух лопастей. Сарă этого типа носили сзади, прикрепляя к поясу. Н. И. Гаген-Торн предполагает, что «переход сарă, носимых чувашками на бедрах, в назадник, по-видимому, явление сравнительно недавнее и относится к концу XIX века». Однако это предположение почти ничем не обосновано, а если учесть наличие поясных подвесок-назадников среди археологических находок, одновременное употребление сарă на бедрах и сзади (например, в свадебном костюме чувашских женщин Ядринского уезда) и широкое бытование подобных поясных украшений-назадников у соседних народов (например, «пулагай» или «пулай» у мордвы-эрзи), то древность происхождения этого типа сарă как будто бы не вызывает сомнений.

В комплексе славянской одежды матерчатые поясные подвески превратились в поясную одежду (южнорусская понева, болгарские задние престилки), в одежде мордовских женщин зафиксированы переходные формы этого развития, а в поясных украшениях-подвесках у чувашей этот процесс лишь намечался, а в последующем происходил своеобразный «обратный» процесс: сарă отделяется от пояса и становится подвеской к поясу. Однако и в Болгарии не во всех областях исчезли пояса-подвески, аналогичные старинным чувашским сарă. Весьма близки, например, к чувашскому сарă пояса с вышитыми концами и с красной шерстяной бахромой, которые носили болгарские женщины в окрестностях Охрида и Битоля63. В заключение следует отметить, что сарă когда-то были обязательной принадлежностью одежды замужних женщин и девушек, особенно праздничной и обрядовой одежды. Если девушка не носила сарă, то считалось, что она не умеет вышивать, поэтому, боясь осуждения, девочку раньше всего учили вышивать сарă, носить которое она начинала уже с девятилетнего возраста.

Этнографические параллели между болгарами и народами Поволжья наблюдаются и в нагрудных металлических украшениях и в способах их ношения. Например, болгарское нагрудное украшение низгръдник (Никополский округ) в форме прямоугольника из красного сукна, зашитого монетами, бисером и позументом, напоминает матерчатые нагрудники казанских татар, мишарей, башкир и т. д. Из металлических украшений имеют аналогии болгарские и чувашские девичьи нагрудные украшения в форме полукруга, зашитые несколькими рядами монет (у низовых чувашей это украшение известно под названием «мăй çыххи»). Такое украшение широко бытует в селениях болгар-капанцев Разградского округа, и носят его с праздничным костюмом уже с малолетнего возраста. В районах Македонии встречаются женские нагрудники из монет, напоминающие «ама» чувашских девушек, имеющие продолговатую форму: на кожу нашиты в два ряда серебряные монеты.

Близкое сходство прослеживается как в мужских, так и в женских головных уборах дунайских болгар и народов Поволжья. Археологические материалы свидетельствуют, что наиболее древним типом мужского головного убора у болгар являлась заостренная шапка с загнутыми краями и опушенная мехом. Такая шапка, характерная для многих тюркских племен, изображена на коннике, вырезанном на камне крепостной стены Преславля, а также на рисунке, найденном в Плиске. Подобную же шапку можно видеть на вышивке XIV века, обнаруженной при раскопках в г. Булгаре. Аналогичный головной убор бытовал в дореволюционное время среди чувашей и казанских татар68. Проф. Н. В. Никольский писал, что пожилые мужчины-чуваши летом и весной носили войлочную шляпу сфероидальной формы с загнутыми короткими полями. В «Словаре чувашского языка» Н. И. Ашмарина под словом «çĕлĕк» — шапка — имеется указание, что «çĕлĕк — островерхая старинная шапка, уже вышедшая из моды (нынешние шапки зовутся калпак)».

Исследователь культуры протоболгар Геза Фехер утверждает, что протоболгары носили одновременно два головных убора: один убор легкий (нижний), из льняной ткани, а верхний убор — тяжелый, изготовленный из кожи или обшитый кожей. Он же указывает, что подобные льняные шапочки были известны и венграм.

Еще в прошлом столетии низовые чуваши носили шапки, связанные из льняных ниток, но они уже выходили из моды и поэтому, например, чуваши, живущие в Башкирии, «йĕтĕн çĕлĕк» (льняную шапку) называли старинной шапкой. Ряд этнографических данных свидетельствует, что конусообразные вязаные колпаки являлись необходимой принадлежностью культового костюма у ряда народов Поволжья. Например, В. Н. Белицер, описывая ритуальные головные уборы удмуртов, отмечает, что жрецы-вöсяси во время религиозных молений надевали колпак из белой ткани. «В коллекциях Музея народов СССР,— продолжает В. Н. Белицер, — имеются чувашские, связанные из белых ниток головные уборы в виде высоких колпаков с кисточкой, которые, насколько удалось выяснить, были также ритуальными уборами. Ритуальные головные уборы в форме колпака известны и татарам».

Попутно следует отметить и сходство обычаев чувашей и болгар в ношении головных уборов. У древних монголов и у протоболгар существовал обычай снимать шапку и пояс в знак уважения. Об этом же обычае волжских болгар писал Ахмед ибн-Фадлан: «Все они (т. е. волжские болгары.— П. Д.) носят шапки. Когда царь едет верхом, он едет один, без отрока, и с ним нет никого. Итак, когда он проезжает по базару, никто не остается сидящим,— [каждый] снимает с головы свою шапку и кладет ее себе под мышку. Когда же он проедет мимо них, то они опять надевают свои шапки себе на головы. И точно так же все, кто входит к царю, мал и велик, включительно до его сыновей и братьев, лишь только посмотрят на него, как тотчас снимают свои шапки и кладут их себе под мышку. Потом [они] кивают головами в сторону царя, приседают, потом остаются стоять, пока он не пригласит их сесть, причем каждый, кто сидит перед ним, право же, сидит, стоя на коленях, и не вынимает своей шапки и не показывает ее, пока не выйдет от него, надевая ее [только] в это время».

Все авторы, писавшие о болгаро-чувашских связях, отмечали широкое распространение среди чувашского населения этого древнеболгарского обычая почитания. Чувашские правила выражения благопочитания старшим требовали обнажать голову и держать шапку под мышкой, что отразилось и в пословице «Ваттисен сăмахне çĕлĕке пуç (?) айне хурса итлеме каланă, теççĕ» («Велено слова старших слушать, держа шапку под мышкой»). Чувашский краевед М. П. Петров писал, что «одной из заповедей благоповедения лет 50—60 тому назад являлось требование: «сумлă çынна курсан, çĕлĕкне хул айне хурса сумла» — при виде почтенного человека почти его, держа шапку под мышкой».

Ряд примеров соблюдения чувашами этого обычая во время религиозных молений приводил Н. И. Ашмарин в своей работе «Болгары и чуваши». «Замечательно,— писал он,— что способ выражения почтительности, заключающийся в держании шапки под мышкой, составляет непременную особенность чувашских молений, где последние ни происходили, в поле или дома, в холодное или в теплое время года».

Этот обычай бытует и у современных дунайских болгар. Например, в капанских селениях Разградского округа пожилые мужчины постоянно, даже летом и за праздничным столом, носят меховые шапки черного или кофейного цвета и снимают их лишь при встрече с друзьями и при приходе новых гостей в дом.

Изучение женских головных уборов народов Поволжья в сравнительно-историческом плане позволило этнографам осветить древние культурные связи между народами, выделить общие черты, связанные с культурой болгарских племен. Если учесть весьма богатое разнообразие типов девичьих и женских головных уборов у народов Поволжья, то можно предполагать, что многие из них были присущи и древнейшим племенам края. Например, из письменных источников известно, что у волжских болгар девушки ходили «гологлавы», но вступление в брачные отношения требовало уже ношения головного покрывала. Испано-арабский путешественник Абу Хамид ал-Андалуси, лично посетивший волжских болгар в XII веке, сообщает, что болгарские девушки выходят из дома с открытой головой, так что каждый может их видеть. Тот, кто чувствует склонность к одной из них, — продолжает он, — набрасывает ей на голову покрывало (головной убор), и она становится его супругой.

Как свидетельствуют этнографические данные, характерный для древних болгар обычай выбора невесты, описанный Абу Хамидом ал-Андалуси, бытовал до последнего времени у ряда народов Среднего Поволжья, известен был он и среди дунайских болгар и венгров. Среди дунайских болгар этот обычай более устойчиво сохранился в северо-западных областях. Исследуя вопрос о смене девичьего головного убора женским, М. Велева сообщает, что «моминският венец се преплита и в сватбените обичаи, предимно в предбрачното харесване. Той е един от съществените елементи в обичаите около даването на съгласие за женитба. Найчесто той се «открадва» — взема се от главата на публично място, обикновено на хорото от момъка в знак на предложение за женитба. В такъв случай се казва: «взел и венеца». В Силистренско пък се казва «дала му венец» в смисъл, че мо- мата е дала възможност и повод на момъка да и вземе венец на открито».

Ритуальное закрывание волос замужних женщин было распространено и у древних болгар, живших на Дунае. Среди вопросов, заданных болгарами римскому папе Николаю I, есть вопрос, свидетельствующий о строгом соблюдении ими вышеупомянутого обряда. Вопрос, можно ли болгарским женщинам стоять в церкви с полотняной повязкой на голове, был не случайным и говорит о прочности этой традиции у болгар, поэтому им важно было выяснить, как будет относиться к ней христианская церковь.

Даже на основе этих немногочисленных фактов можно сделать вывод, что у древних болгар, как и у многих народов Восточной Европы, женские головные уборы противополагались девичьим головным уборам и являлись своеобразным символом перехода женщины в брачное состояние.

Из чувашских девичьих головных уборов древнейшие черты более устойчиво сохранились в празднично-обрядовом уборе «тухья». Полусферическая девичья шапочка с аналогичным названием известна среди многих тюркоязычных народов: у казанских татар под термином «такъя» разумеется шапочка, шитая серебром; такая же шапочка имеется у девушек-туркменок, и она по форме и украшениям близка к чувашской тухье и башкирской «такые». «Башкирская девичья такыя и женский кэлэпуш имеют несомненное сходство с такыя и хушпу чувашей, а отчасти с подобными же уборами марийцев»,— отмечает С. И. Руденко. Тухья как девичий головной убор бытовал и среди финнов Поволжья — мари, удмуртов и бесермян, имевших этнокультурные связи с волжскими болгарами. Н. И. Золотницкий так объясняет название чувашского девичьего головного убора: «Слово это — арабское: такiя — шапочка; по-татарски такья наз. шапочка, вышитая серебром, а простая тÿбятэй; тюркское такье значит «шлем». Термин «токия» широко распространен для обозначения тюбетейки у народов Средней Азии. Анализируя распространение этого термина среди народов Средней Азии, О. А. Сухарева предполагает, что слово «токия» (тахъя) в прошлом обозначало головной убор вообще и лишь позже приобрело свое специальное современное значение». Весьма любопытно отметить, что это слово встречается и в языке дунайских болгар в значении головного убора («таке» — берет). Возможно, что слово «таке» у болгар в прошлом обозначало не только берет, а употреблялось и в отношении женских головных уборов. Н. И. Гаген-Торн, ссылаясь на болгарского этнографа П. И. Детева, указывает, что в селах Младово, Биково и Битово Новозагорской околии в состав женского головного убора търпоши входила червона такета — шапочка, сделанная из картона и покрытая красным бархатом. Далее, указывая на неточный перевод слова «таке» как «берет», Н. И. Гаген-Торн пишет, что «слово таке, несомненно, того же происхождения, что и теке, такъя, тухъя, обозначающее в тюркских языках маленькую полусферическую шапочку на плотной подкладке, как и шапочки женского головного убора Новозагорской околии».

Женский головной убор търпош был распространен и в других областях Болгарии: например, в Преславском округе под таким названием была известна шапка в форме усеченного конуса, остов которого сделан из виноградных веток или ржаной соломы, а верх обтянут шерстяной или хлопчатобумажной тканью белого цвета. Этот головной убор, закрывающий волосы, носили и молодые замужние женщины капанских селений Разградского округа.

В северо-восточных областях Болгарии в прошлом бытовал девичий праздничный головной убор, весьма близкий к чувашскому тухье, но ныне они встречаются лишь в музейных коллекциях (например, такие шапочки с твердой основой, украшенные бисером и монетами, имеются в Разградском музее). Эти шапочки известны под разными названиями (косатник, челско герданче, сминеник) и установить сейчас их более древнее название трудно.

Происхождение девичьего головного убора типа тухьи большинство этнографов связывает со шлемом — головным убором средневековых воинов. Возражая против такого предположения, Н. И. Гаген-Торн пишет, что для этого нет достаточных оснований, «так как остаются невыясненными мотивы, вызвавшие переход мужского, военного головного убора к девушкам... Трудно предполагать бессмысленное заимствование в уборе, имеющем ритуальное значение, который должен выражать какую-то определенную мысль». Однако из истории одежды можно привести многочисленные примеры превращения мужских нарядов в женские, военных — в мирные и т. п. К тому же в прошлом в быту чувашей был особый обряд ношения женщинами мужского головного убора. Например, наутро после первой свадебной ночи молодая «бывает в шапке мужа, в знак того, что они с мужем будут жить в мире и согласии, как обычай давать при венчании «теплоту». Мужнину шапку, ту самую, которую муж носил при свадьбе, она надевает тотчас после снятия пĕркенчĕк (т. е. покрывала невесты.— П. Д.)».

Из свадебных головных уборов замужних женщин можно сравнивать болгарский «луб» и твердый головной убор поволжских народов типа «хушпу». По описаниям болгарских этнографов, свадебный убор луб носили главным образом в селениях по нижнему и среднему течению р. Лом, но раньше он был распространен на значительной части территории северо-западной Болгарии. Эта шапка имеет форму усеченного конуса, высота ее около 20 см, диаметр внизу 15—18, вверху — 20—22 см, остов сделан из коры или картона и обтянут белой тканью. Передняя часть луба украшена полосками красной ленты, позумента, бисером и монетами. Сзади прикреплено белое покрывало в виде полотенца — покосняк — с орнаментированными краями и бахромой на концах.

Из башнеобразных головных уборов чувашских замужних женщин к болгарскому свадебному убору лубу больше всего близок хушпу женщин анат енчи (средненизовых). Хушпу анат енчи имеет ряд отличий от такого же головного убора других этнографических групп: он довольно высокий, до 20 см, имеет форму усеченного конуса, кожаный остов его украшен бисерным узором и чешуеобразно расположенными серебряными монетами, оловянными жетонами и т. д. Сзади к хушпу пришивался хвост из кумачовой полосы шириной 8—12 см, длиной ниже талии, унизанный разноцветным бисером, монетами, украшенный позументом и ленточками.

Анализируя формы хушпу женщин остальных этнографических групп чувашей, Н. И. Гаген-Торн указывает, что у верховых чувашек он имеет форму цилиндра, а у низовых — полусферическую форму с возвышением. При этом она учитывает и то, что остов хушпу в разных районах изготовлялся из различных материалов и украшался по-разному. Н. И. Гаген-Торн склонна считать, что под одним названием хушпу спрятались разные по происхождению головные уборы. В заключение она пишет, что «покрытый монетами головной убор не мог появиться в обществе, не обладающем достаточным количеством денег, он должен был указывать на богатство носительницы и ее принадлежность к определенному классу. Таким образом, покрытые чешуей из серебра головные уборы — несомненно гораздо более поздние, чем украшенные ужовками и бисером».

В этих утверждениях Н. И. Гаген-Торн содержится ряд интересных положений, которые должны быть учтены при дальнейшей разработке вопроса о происхождении и эволюции женских головных уборов народов Поволжья.

Развивая положения, выдвинутые в работе Н. И. Гаген-Торн, можно утверждать, что в различных формах хушпу чувашских женщин следует видеть результат взаимовлияния культур финно-угорских племен — древних обитателей территории Волго-Камья — и пришлых тюркоязычных болгарских племен. Для первой характерны высокие женские головные уборы конусообразной формы из бересты и луба, покрытые материей и украшенные главным образом цветным бисером, раковинами-ужовками, блестками и в меньшей степени серебряными монетами. Сюда относятся айшон удмуртских женщин, шурка женщин луговых мари, панго мордовских женщин. Головные уборы замужних женщин тюркоязычных народов изготовлялись из холста, шерстяных ниток, кожи, а в украшениях их преобладают серебряные монеты. В эту группу входят хушпу чувашских женщин, кашмау — башкир, кашбау — татар-кряшен, кашпу — бесермян. Головной убор, близкий по форме к хушпу, можно отметить у многих народов Средней Азии: туркмен, каракалпаков, киргизов, применявших его в качестве женского свадебного головного убора. О близкой связи чувашского хушпу с башкирским головным убором кашмау сообщают Н. И. Золотницкий и С. И. Руденко. По мнению Н. И. Золотницкого, между чувашским и башкирским головными уборами устанавливается сходство и в самих названиях этих уборов. Дословный перевод слова хушпу, по Н. И. Золотницкому, «повязка бровей» (каш — брови, бау — завязка, тесьма). Анализируя головные уборы и украшения башкирских женщин в сравнении с уборами женщин соседних народов, С. И. Руденко приходит к выводу, что уборы и украшения из кораллов и серебряных монет «были более характерны для башкир с чувашами и степных кочевников, чем для северо-западных соседей башкир (удмуртов, бесермян, отчасти марийцев и др.)».

Еще больше разновидностей имеет другой головной убор чувашских женщин «сурпан» — покрывало в форме полотенца. В прошлом сурпан был основной и постоянной частью головного убора замужней чувашки и носился обязательно вместе с хушпу. В начале XX века его стали носить и без хушпу, ибо последний выходил из повседневного быта и употреблялся лишь в качестве обрядово-свадебного убора. Не останавливаясь на описании видов сурпана и способов ношения его у чувашских женщин разных этнографических групп, отметим одну из основных особенностей в его употреблении, а именно: верховые чувашки носили узкий сурпан с вышитым начелышем — масмаком, а сурпаны низовых и средненизовых чувашек гораздо шире и длиннее и носились вместе с домотканым головным платком «пуç тутри».

Покрывала в форме полотенец как головной убор распространены на значительной территории Восточной Европы и известны под разными названиями в среде славянского, тюркского, финно-угорского народов. Сурпан чувашских женщин имеет много аналогий с головными уборами соседних народов. «Шарпан» — головные полотенца замужних женщин луговых и горных , мари — весьма близок к «сурпану» верховых чувашек и носился также с вышитой лентой — «машмаком» или «нашмаком». Надо полагать, что полотенцеобразные головные уборы чувашских и марийских женщин имеют в своем происхождении общие корни, что подтверждается общностью названий этих уборов. Аналогичный головной убор в виде полотенца известен и среди замужних женщин мордвы-мокши («пря-руця»), бесермян («кышон»), удмуртов («чалма»).

Сурпан очень напоминает старинный головной убор «тастар» казанских татарок и близок к головным повязкам казахских женщин. Женщинам-башкиркам также было известно головное полотенце тастар. Башкирский тастар, по описанию С. И. Руденко, имеет два вида: один — близкий к татарскому и чувашскому сурпану, другой тип — простой белый ситцевый платок больших размеров, которым повязывались старухи.

В литературе подчеркивается также общность чувашского сурпана с полотенцеобразными головными уборами восточных славян. Так, например, Д. К. Зеленин отмечал для некоторых групп белорусов и украинцев такую форму и способ ношения намитки, как чувашского сурпана103. Среди многочисленных названий для полотенчатого головного убора восточных славян имеются и названия, близкие к чувашскому сурпан (например, у украинцев — серпанок, у русских — сарпанка). Советский этнограф Г. С. Маслова в труде, посвященном изучению народной одежды восточных славян, подчеркивает, что «вопрос о распространении термина «сарпанка», «серпанок» нуждается в изучении», а в примечании указывает, что «некоторые исследователи связывают его с польским термином serpienka — кисея, якобы заимствованным с Востока. Известно это название и в Поволжье для полотенчатых головных уборов мари и чувашей (сарпан, шарпан)».

Торн предлагает более развернутое толкование этого термина в этнолингвистическом плане. «Корень «сор», «сар», «сур»,— указывает она,— ... встречается не только в названии головного убора — «сорпан», «шарпан», но и в названии вышитых кусков ткани, прикрепляемых к поясу, «сарă», и в одежде — «сорочка», «сарафан». Рассмотрение этого корня приводит нас к понятию покрова, платка, покрывала, покрытого вышивками и служащего оберегом». Н. И. Гаген-Торн утверждает, что все эти слова имеют между собой несомненную генетическую связь, и считает, что с корнем «сар» увязываются и названия мордовского женского головного убора «шолыган», «шлыган», старинного русского головного убора «шлык», марийского головного убора «шурка» и т. д..

Установление генетической связи в названиях многих головных уборов, поясной одежды и т. д., имеющих один корень, в данном случае «сор», «сар», «сур», помогает разрешению вопроса о связи между одеждой тюркских, финно-угорских и славянских народов. На наш взгляд, положение, выдвинутое в работе Н. И. Гаген-Торн, заслуживает серьезного внимания и требует дополнительных этнографических и лингвистических разысканий. Считаем уместным привести здесь и высказывания Н. И. Золотницкого, имеющие непосредственное отношение к вопросу о происхождении термина сурпан. Н. И. Золотницкий, ссылаясь на Л. 3. Будагова («Сравнительный словарь турецкотатарских наречий», т. II, СПб., 1871, стр. 623), название сурпан возводит к персидскому слову сäр-бäнд — головная повязка (cäp — голова, бäнд — повязка) и указывает, что в Бухаре серапа или сарапай означает «полный комплект платья, а в Персии почетное платье; от этого слова произошло и русское сарафан».

Что касается названия сарă — старинного чувашского поясного украшения, то в «Этимологическом словаре чувашского языка» проф. В. Г. Егорова даны к нему следующие параллели: «азерб. сарык ’повязка’, перевязка’, бинт’; чалма’, обмотка’, тюрбан’; сарры повязка’, обмотка’; тур. cap обнимать’, охватывать’; обвязывать’, опоясывать’; саргы повязка’, перевязка’, бинт’; сарык тюрбан’, чалма’; саркык висячий’, свисающий’».

Таким образом, сравнительное этнографическое изучение головных повязок типа сурпана у народов Поволжья и лингвистический анализ этого названия свидетельствуют, что полотенцеобразный убор проник на территорию Волго-Камья с Востока, а посредническую роль в распространении его, вероятно, играли волжские болгары, имевшие тесные культурные и экономические связи с восточными народами.

Исследователь быта и культуры среднеазиатских народов О. А. Сухарева полагает, что традиция ношения женщинами головных покрывал, закрывающих волосы, характерная для большинства тюркских народов, связана с древним обычаем предохранения женщины от возможности в определенные периоды ее жизни (обычно связанные с деторождением и продолжением рода) магически вредить ей чрез волосы. Но эта традиция, как правильно указывала Н. И. Гаген-Торн в своей специальной работе на эту тему, имеется не только у тюркских народов, а прослеживается у многих народов Восточной Европы. Эти же традиции были распространены в Болгарии. «Волосы молодой замужней женщины, — пишет М. Велева, — полностью прятались под платок и лишь в некоторых западных районах допускалось, чтобы концы заплетенных кос выдавались из-под него. В то же время в восточных районах страны от молодой замужней женщины требовалось, по обычаю, чтобы в день свадьбы она упрятывала свои волосы в особый мешочек или даже остригала их и красила в черный цвет. Старинный платок для повязывания головы был длинным полотенчатым убрусом».

В этнографической литературе, посвященной изучению болгарских головных повязок типа убруса, отмечены и сходные элементы с одеждой народов Поволжья. Так, например, болгарский этнограф Ст. Л. Костов установил, что концы сокаев и убрусов из районов Македонии похожи на мордовские пулаи, а Н. И. Гаген-Торн утверждает, что македонские убрусы по орнаменту и характеру вышивки чрезвычайно близки со старинными сурпанами чувашей анат енчи. Она же пишет о близком сходстве «между тюриком мари и сокаем македонских женщин в самом характере и расцветке орнамента».

Полотенцеобразные повязки замужних женщин известны не только в районах Македонии, они имеют более широкое распространение и в других областях Болгарии. В частности, в Никополском, Свищовском, Русенском, Силистренском областях их называли месал, а в селениях Разградского округа они бытовали под названием махрама. Эти уборы представляют собой полотенце шириной около 35 см, длина их достигает 3—4 метров, концы украшены узкими полосками хлопчатобумажной ткани красного цвета или же ткаными узорами. Головную повязку месал болгарки носили почти так же, как женщины низовых чувашей, спуская украшенные концы по спине. Ношение этого убора связано со свадебными обрядностями: в Свищовском округе девушки надевали месал первый раз сразу же при помолвке, а если девушка выходила замуж без согласия родителей, то она надевала месал при первом въезде в дом жениха.

Говоря о смысле и значении употребления головных уборов, закрывающих волосы женщины, М. Велева пишет, что в ряде свадебных песен, обычаев и обрядов, исполняемых во время повязывания головы, женская головная повязка изображена как наряд, который украшает невесту. «Но това отношение към забрадката трябва да се сметне като ново, от времето, когато тя действително започва да се схваща като сватбен накит. В основата си тя се счита като символ на подчиненото положение на жената в новото семейство. Това първоначално осмисляне на забрадката серазкрива съвършено ясно от трикратния отказ на невестата да приеме венчалното покривало и бялата забрадка».

Аналогичные обряды и магические действия совершались в прошлом и у чувашей во время свадебного церемониала «пуç сырни» или «сурпан сырни», когда на невесту надевали сурпан и вообще убор замужней женщины. Надевание сурпана, как и ношение болгарской забрадки, символизировало прощание девушки с волей, которую она теряла, переходя в подневольное положение в чужой семье. Этот момент ярко проявлялся в традиционном троекратном отказе-сопротивлении невесты от головного убора замужней женщины.

Первое надевание женского головного убора, в частности сурпана и хушпу, не у всех этнографических групп чувашей происходило одинаково. У низовых чувашей южных районов обряд «пуç сырни» («одевание головы») совершался во второй части свадебного церемониала, накануне встречи мужского и женского свадебных поездов в доме родителей невесты. Прощание невесты с девичьим нарядом происходило не в доме ее родителей, а у кого-нибудь из близких родных, а надевали на нее головной убор замужней женщины родственницы или подруги. «Вернувшись к невесте в последний раз (т. е. после двукратного её отказа от одевания сурпана. — П. Д.), дружки начинают одевать невесту «бабой»,— писал К. Прокопьев. — Снимают с нее все принадлежности девичьего туалета и надевают на нее сурбан и хушпу вместо тухья. С этого времени она уже становится женой, бабой, а до этого времени она считалась еще девушкой, хотя бы даже христианское бракосочетание было совершено над ней с неделю тому назад или совершится много времени спустя после свадьбы, как это бывает при «краденых свадьбах». В селениях верховых чувашей обряд повязывания сурпана происходил чаще всего в заключительной части свадьбы, а именно после приезда невесты в дом жениха.

Обычай передачи девушками сурпана с масмаком своим возлюбленным в знак согласия вступить в брак получил отражение и в свадебных песнях. Например, в песнях дружек, записанных в селениях Ядринского района, говорится: «Питех пырас килет полсан, сорпан-масмак чиксе тох, уй хапхине тохса тăр, хамăрах лартса кайăпăр» («Если очень хочешь выходить замуж, захвати с собой сурпан-масмак, выйди за околицу, сами же и увезем»).

Надевание на невесту женского головного убора было существенным моментом чувашской свадьбы. Многие древние черты свадебной обрядности в чувашских селениях были давно забыты или же утеряно их смысловое значение, но обряд переодевания невесты в наряд замужней женщины сохранялся вплоть до начала массовой коллективизации крестьянства.

Значение сурпана как символа семейного положения женщины в прошлом проявлялось и в том, что замужние чувашки обязаны были носить его повседневно. По чувашским поверьям, появление женщины без головного полотенца приводило к несчастью. В «Словаре чувашского языка» Н. И. Ашмарина дано следующее объяснение постоянному ношению сурпана: «Сурпан замужние чувашки носили для того, чтобы не показывать волос свекру и деверям, потому что показывать им волосы или необутые ноги считалось в старом быту непристойным и даже грехом»120. Такие же поверья и запреты существовали в прошлом и у многих славянских, тюркских, финно-угорских народов.

От ношения сурпана чувашская женщина освобождалась лишь в случае развода, и не последнюю роль при его оформлении играло женское покрывало. Говоря о разводах в чувашских семьях, П. С. Паллас указывал, что при этом «наблюдается сие обыкновение, что муж разрезывает пополам лопасть (сурбан) отверженной от себя жены и одну половину оставляет у себя, а другую ей дает». В XVIII столетии, когда в быту чувашских селений были еще прочны законы обычного права, бракоразводные вопросы, вероятно, разрешались повсеместно символически разрывом сурпана, ибо об этом обычае упоминают почти все авторы XVIII века, писавшие о чувашах. Об этом обычае И. Г. Георги сообщает следующее: «Если муж женой недоволен, то он разрывает ее покрывало и тем уничтожает навеки супружеский между ними союз». Почти такими же словами описывает К. Милькович обычай развода чувашей Симбирской губернии, обращая при этом внимание на то, что «подобным же образом разводятся и проч., придерживающиеся языческого суеверия; однако же таковые случаи бывают редко». В последующем, в связи с насаждением среди чувашей обрядов христианской церкви, этот обычай развода постепенно исчез, но отголоски его зафиксированы в ряде работ этнографов второй половины XIX века.

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic

Your reply will be screened